O NATURALISMO EPISTEMOLÓGICO DO FILÓSOFO XUN, por Matheus Oliva da Costa

Sobre o Xúnzǐ e o significado de “epistemologia naturalizada”

Defendemos nesse texto que a obra Xúnzǐ 荀子 (1999; 2006; 2014) pode ser entendida como uma epistemologia naturalista em sentido amplo. Nesse sentido, este texto tem como principal pergunta quais são as características que possibilitam categorizar o Xúnzǐ como tendo produzido uma epistemologia naturalista? O filósofo Xun (aproximadamente 310-211 AEC), autor da obra Xúnzǐ, foi um dos mais relevantes filósofos na China antiga, sendo um dos primeiros acadêmicos em um contexto de debate livre e aberto a múltiplas posições e tendo um estilo mais analítico e direto que seus antecessores (para maiores detalhes: Knoblock, 1988; Sato, 2003; Costa, 2022b).

 

Enquanto um tipo de abordagem filosófica, o naturalismo é a posição que foca suas investigações somente no que é natural ou físico, no que está neste mundo, limitando-se a não usar explicações que envolvam aspectos sobrenaturais. A própria filosofia em suas origens se confunde com o naturalismo na busca por explicações sobre princípios impessoais que configuram a realidade. Mas há pelo menos duas formas de naturalismo numa linguagem atual: (1) o metafísico ou ontológico, que defende que tudo que existe no espaço-tempo é natural, material ou físico – é a versão mais forte; já o (2) naturalismo metodológico ou moderado é sua versão mais “fraca” ou modesta, e apenas usa uma linguagem que limita-se a abordar as propriedades e os estados naturais tratados pelas ciências (Feldman, 2001; Papineau 2021; Rysiew, 2021).

 

Ambas as formas de naturalismo “são unânimes na compreensão de que é necessário o recurso a certas categorias naturais, como comportamento”, organismo, ambiente e o “esquema estímulo-resposta” para que possamos ter uma “compreensão adequada da estrutura da linguagem e do pensamento” (Imaguire, 2006, p. 73). Independentemente da adoção da posição forte ou modesta do naturalismo, ambas encaminham para uma estratégia epistemológica de limitar-se ou reduzir a explicação da realidade apenas ao que for próprio do mundo natural observável cientificamente. Aqui nos preocupamos apenas com a posição epistemológica, não o naturalismo ontológico.

 

O sentido estrito de naturalismo em epistemologia tem como principal referência o filósofo analítico Willard Quine (1969; 1975) em seu famoso artigo Epistemologia Naturalizada. Assim, o uso de um naturalismo epistemológico em sentido estrito cabe apenas para as filosofias analíticas que adotam tal posição a partir da segunda metade do século XX. No entanto, é possível falar em naturalismo epistemológico no sentido amplo, que abarca todas as formas de filosofar sobre o conhecimento que limitam-se a investigar este mundo, no sentido dado pelas ciências naturais (de sua época), que abrem mão de explicações sobrenaturais, e que entendem que não há teleologia ou valor moral intrínseco nesse mundo natural.

 

Sigo o entendimento de que mesmo autores anteriores a Quine, e que não fazem a defesa explícita do uso das ciências naturais para o filosofar, como Ludwig Wittgenstein (1889-1951), podem ser vistos como naturalistas em sentido amplo (Imaguire, 2006). Entendo que “ciência” pode ser tanto no sentido empírico e contemporâneo do termo, quanto no sentido da ciência que existia anteriormente, que seriam conhecimentos confiáveis e que se pretendiam verdadeiros ou válidos em cada época. Nesse sentido, eu incluo também entre os naturalistas em sentido amplo, p. ex., já os Epicuristas na Grécia antiga, os Carvakas da Índia antiga, e, claro, o filósofo Xun (Van Norden, 2018).

 

O naturalismo de Xun contra explicações que envolvem o sobrenatural

Um trecho dos Analectos de Confúcio pouco lembrado em discussões epistemológicas é o 6.22, em que Confúcio (2007, p. 89) é questionado sobre o que é conhecimento, e ele responde que “trabalhar pelas coisas às quais o povo tem direito e manter-se à distância dos deuses e dos espíritos enquanto lhes mostra reverência pode ser chamado de sabedoria”. Aqui fica claro o compromisso com este mundo, mais especificamente com a política social. Mas ficou ambígua a posição quanto ao que poderia ser chamado de sobrenatural (deuses e espíritos): ao mesmo tempo em que ele recomenda um distanciamento, ele também sugere a reverência, o que poderia indicar a aceitação da existência deles. Nos Analectos não há uma posição naturalista ontológica, apenas há uma inclinação para focar nos vivos, na política, nos ritos culturais, e não em aspectos da realidade que estão além da nossa possibilidade de conhecimento.

 

O capítulo 17 do Xunzi, Discurso sobre o Céu (Tiān Lún 天倫), é um escrito sistemático de um período em que o filósofo Xun já havia estudado, trabalhado como ministro, e, provavelmente, era professor-chefe da Academia Jixia (Knoblock, 1988, p. 11). Em síntese, nesse texto ele defende uma posição metafísica como um naturalista “fraco”: o mundo é entendido como processos naturais regulares e irregulares, mas não nega a existência de seres espirituais, apenas concentra-se e limita-se na cultura humana. Seguindo Confúcio, ele apenas se detém no que é possível conhecer (Costa, 2021b).

A própria distinção entre processos naturais independentes do querer humano, por um lado, e ações culturais humanas deliberadas, por outro lado, é um ponto central da sua filosofia. Seu naturalismo é usado como um meio para argumentar que os humanos precisam deliberar sabiamente para viver bem, pois o mundo natural funciona apesar de nós. A deliberação adequada em confluência com a naturalidade levaria a benefícios políticos e materiais, enquanto decisões equivocadas e comportamentos individualistas que ignoram os padrões naturais e culturais poderiam levar a pessoa e sua comunidade a ter prejuízos, ou até mesmo à morte (Costa, 2021b). Mas, de que forma alguém pode saber que sua distinção é correta e funcional? Vamos entender a descrição dele sobre como nosso organismo processa o conhecimento no trecho 17.4:

 

“[...] Amar ou odiar, alegrar ou enraivecer, entristecer ou regozijar estão contidos no que podemos chamar de emoções naturais. Os ouvidos, os olhos, o nariz, a boca e o corpo têm cada um deles uma habilidade de receber [informações sensoriais], mas suas habilidades não são intercambiáveis, isso é o que chamamos de ‘órgãos naturais’. O coração-mente localiza-se na cavidade central [do corpo] para ordenar os cinco órgãos [dos sentidos], isso é o que chamamos de ‘soberano natural’. [Usar] recursos diferentes da sua espécie para nutrir a sua própria espécie, isso é o que chamamos de ‘nutrir-se do natural’. [...] Obscurecer seu soberano natural, desordenar seus órgãos naturais, abandonar sua nutrição natural, opor-se ao seu governo natural, virar as costas às suas emoções naturais, de forma a perder as realizações naturais, isso é o que chamamos de ‘grande temor’. O sábio aclara seu soberano natural, regula seus órgãos naturais, prepara sua nutrição natural, segue o governo natural, nutre-se das suas emoções naturais, de forma que se integra com suas realizações naturais. Assim, segue-se que ele sabe o que fazer, ele sabe o que não fazer; o Céu e a Terra são como o seu palácio e as dez mil coisas são como os seus servos. Suas ações são minuciosamente ordenadas, sua nutrição é meticulosamente apropriada, sua vida não é danificada, isso é o que chamamos de ‘conhecer o Céu [a natureza]’” (Xunzi, 17.4 In: Costa, 2021b, p. 214-215).

 

Xun entende que os humanos são seres naturais como outros, e que o nosso organismo é fruto de processos naturais. Assim, o que nos é inato, como a condição de produzir emoções, são também processos naturais. Nossa percepção do ambiente se dá também via nossos órgãos naturais, ou sentidos físicos. E, mais importante, há um aspecto do nosso organismo que é um “soberano”, que está no controle de tudo que é nosso naturalmente, que, na China antiga, foi identificado como sendo o coração, xīn 心, o que faz muitos traduzirem como “coração-mente”. Voltaremos nesse ponto depois.

 

Ainda sobre a citação, o raciocínio é que somos seres naturais, mas a natureza em geral, de que somos um dos frutos, continua seus processos impessoais apesar de nós, logo, cabe-nos adequarmos a ela. Essa adequação, no entanto, não deve ser passiva e nem cega às singularidades próprias da cultura humana, como ele acusa de ser o caso dos daoístas Lǎozǐ 老子, nesse mesmo capítulo 17, e do Zhuāngzǐ 莊子, no capítulo 21. Xun defende que devemos conhecer ativamente e profundamente os processos naturais para usar esse conhecimento a favor da humanidade, para nos nutrir.

 

Outro aspecto da sua posição naturalista era a de que a forma mais adequada de entender os fenômenos naturais era vendo-os como processos de transformações continuas e impessoais. No trecho 17.11 ele defende que os eventos naturais que causam temor na maioria das pessoas são apenas “transformações do Yin e do Yang”, e que não haveria o que temer nisso (Costa, 2021b). Depois, de forma ainda mais assertiva, ele diz:

 

“Fizeram um sacrifício ritual para chover e choveu, por que isso ocorreu? Digo: não há relação nisso, é como se não fizessem o sacrifício ritual para chover e chovesse [mesmo assim]. Ao pedir ajuda para salvar o sol e a lua do eclipse, ao fazer um sacrifício ritual para chover quando há seca, ao realizar adivinhações para decidir grandes assuntos, não se trata de agir para obter o que se [parece] buscar, [mas sim para] fazer o uso cultural daquilo. Então o Educado considera isso cultura, mas as cem famílias consideram ser algo espiritual. Ao considerar como cultura, será afortunado, ao considerar como espiritual, serão temerosos!” (Xunzi, 17.13 In: Costa, 2021b, p. 220).

 

Assim, ele crítica que a população em geral tende a ver os ritos mágico-religiosos como de fato tendo a eficácia que prometem ter, o que pode causar medos injustificados nas pessoas, e, por consequência, prejuízos (como ele diz no trecho 21.13). Pensem, por exemplo, em recursos limitados gastos com rituais mágicos ou amuletos da sorte, ou até no uso de supostos remédios milagrosos que podem destruir a saúde de alguém desesperado. Xun faz uma distinção entre atos culturais e fenômenos naturais: entende que supostas interferências mágicas não procedem, mas que há, na verdade, um sentido cultural para esses ritos, pois nutrem as emoções humanas (por exemplo, apaziguando ou animando a comunidade), e podem ser formas de memória coletiva. Entendidas assim, a cultura é justificada, mas é abandonada a ingenuidade de crer nos aspectos que não são justificáveis naquelas práticas.

Já sabemos então, os limites epistêmicos propostos por Xun, seguindo os passos de Confúcio: o mundo natural em geral, e mais especificamente as sociedades (feitas de humanos, que também são organismos naturais), são o que realmente importa conhecer. Mais exatamente, é o que estamos justificados a buscar conhecer, pois temos condições de observar os processos naturais e entender os significados das ações culturais. Porém, é sugerido como imprudente aceitar explicações sobrenaturais para entender a realidade.

 

O que é e como é possível o conhecer?

Mesmo que saibamos que os processos naturais e as ações culturais são o que podemos e devemos conhecer, ainda resta entender o que é conhecer e como é possível o conhecimento. O termo chinês antigo equivalente a conhecimento ou saber seria zhī 知, ou, em alguns contextos, zhì 智. Daí que vem o termo chinês atual equivalente a “epistemologia” como área da filosofia que teoriza sobre o conhecimento: zhīshì lùn 知识论 , também chamado de rènshí lùn认识论.

 

Do ponto de vista da Escola dos Eruditos (Rú Jiā儒家), mais conhecida como “confucionistas”, o conhecimento relaciona-se com estar ciente de que sabe ou não de algo (Harbsmeier, 1993). Segundo Confúcio (2012), nos Analectos 2.17: “[...] Se você sabe, então sabe; se você não sabe, então não sabe. Nisso consiste o saber” (zhī 知). Na mesma obra no trecho 9.8, Confúcio (2012; 2007) diz que não tem conhecimento por não saber responder um camponês, mas disse que se esforçou para responder mesmo assim. Ou seja, o primeiro esboço epistemológico dessa tradição atribuiu o saber ao estar consciente de X a ponto de saber expressar o conhecimento sobre X verbalmente.

Para Xun, conhecimento é apresentado no trecho 2.3 em uma referência direta à Confúcio: “Por conhecimento designo saber o que é e o que não é; Por ignorância designo [acreditar que] o que não é, é, e o que é, não é” (Xunzi, 2006, tradução minha). Nesse caso, o sentido de “ignorância” é de um conhecimento falso, errado, equivocado, que não corresponde, em realidade, com o que é afirmado. Avançando além dessa distinção inicial Xun realizou várias definições, descrições e argumentações que formam sua teoria do conhecimento no trecho 2 do capítulo 22, Nomeação Correta (Zhèng Míng 正名):

 

“[...] O que é de nascença é chamado de “caráter natural”. O caráter natural é aquilo harmonizado com o que vem de nascença, da mesma forma, a conexão essencial entre o estímulo e a resposta, o que não é trabalhado e continua espontâneo, é chamado de caráter natural. O que o agrada ou desagrada ao nosso caráter natural, o alegrar-se ou o enraivecer, [o ficar] triste ou feliz são chamadas de “emoções”. Ao surgirem as emoções o coração-mente faz escolhas, o que é chamado de “ponderação”. Quando o coração-mente pondera e consegue promover mudanças, isso é chamado de ‘construção consciente (wěi 偽)’. Ponderando e acumulando, sendo capaz de praticar, e depois finalmente é chamado de ‘construção consciente’” (Xunzi, 22.2 In: Costa e Li, 2021, p. 119, adaptado).

 

Assim, há a distinção entre o que é inato, o caráter natural (ou natureza humana) e o que desenvolvido a partir do inato (a construção consciente). Esse desenvolvimento a partir do natural, mas que busca ir além dele, ocorre por meio de um uso do que hoje é denominado de funções executivas do sistema nervoso. Naquele contexto, incluso o Xun, entendiam que o que fazia essa função era o coração-mente, o soberano natural. Está claro, hoje, que, por um lado, erraram a localização desse órgão que tem funções de controle central do organismo; por outro lado, a percepção de Xun de que é um mesmo órgão que processa os dados dos sentidos recebidos pelos cinco sentidos, as emoções e a cognição (ou razão) se mostrou condizente e aproximado com o que sabemos atualmente de como funciona o organismo humano, com ênfase para o encéfalo no sistema nervoso central.

 

Já vimos um trecho do capítulo 17 em que Xun descreve que nossos órgãos naturais percebem o mundo. No trecho 22.5, ele defende que já esses sentidos naturais e seus órgãos conseguem reconhecer distinções iniciais, que são melhor identificadas com as disposições e emoções (qíng 情) internas geradas em seguida. Por exemplo, podem sentir se algo é macio ou áspero, azul ou verde etc, e a valência afetiva positiva ou negativa que surge a seguir pode rapidamente sinalizar se é mais adequado se aproximar ou se afastar daquilo com que teve contato. O coração-mente processa tudo isso, mas também pondera e avalia sobre o que recebeu e sentiu. É durante esse processo natural que há a possibilidade de nos desenvolvermos para além da nossa natureza “bruta”, usando de funções executivas como planejamento, memória de trabalho ou deliberações.

 

“O coração-mente tem o poder de comprovar o conhecimento [com consciência]. Se sua consciência comprova, é devido ao ouvido poder conhecer os sons, devido aos olhos poder conhecer as formas. Porém, para a consciência comprovar [algo] ela precisa requerer que os seus órgãos naturais registrem [qual é] o tipo [da coisa percebida], só depois disso ela pode [comprovar]. [Se] os cinco órgãos [naturais] registrarem mas não reconhecerem, [se] o coração-mente comprova o conhecimento mas sem [conseguir] explicar, então as pessoas concordam que não há [conhecimento]: isso é chamado de “não saber”. É por essa razão que se faz [a distinção entre coisas] iguais e diferentes” (Xunzi, 22.2 In: Costa e Li, 2021, p. 122).

 

Para Xun, o conhecimento está relacionado principalmente com a capacidade de fazer distinções (yì 異, bié 别 e, principalmente, biàn 辨), uma influência tanto de Confúcio quanto do Mòzǐ 墨子 (Goldin, 2023; Elstein, 2022; Rošker, 2022; Wu, 2018). Assim, o conhecer não é apenas informacional, pois precisa também de um entendimento correto que saiba avaliar se a percepção dos dados dos sentidos faz sentido. É devido a isso que, mesmo recebendo e sentido uma infinidade de informações constantemente, podemos conhecer de algum modo ordenado. Nossas funções cognitivas incluem a ordenação dessas sensações, que podem ser desenvolvidas amplamente, gerando todo tipo de classificação, comparação, síntese e raciocínios sobre qualquer assunto.

 

Em resumo, o processo de conhecer o mundo passa: (1) pelo contato e captação do ambiente pelos cinco sentidos naturais, (2) a percepção interna dessa captação através das emoções naturais que filtram o igual e o diferente são processadas pelo coração-mente, para, finalmente, (3) o coração-mente analisar o que é admissível ou não. Feito todo esse processo, uma pessoa saberá expressar a realidade percebida através de uma explicação – quando tudo isso ocorre, podemos dizer que alguém sabe algo. Se alguma parte desse processo falhar entre o início e o final, então não podemos afirmar que a pessoa sabe que X, mas apenas que percebeu, sentiu ou afetou-se com X.

Como Xun afirma entre os trechos 14 a 18 do capítulo 22 (Costa e Li, 2021), e aprofundado em todo capítulo 21, Livrar-se das obsessões (Jiě Bì 解蔽), as avaliações e as ponderações feitas por alguém que está desequilibrado acarretarão em erros. Isso ocorre pelo fato de que as emoções e funções executivas fazem parte dos processos cognitivos que ocorrem principalmente no coração-mente, influenciando-se mutuamente. Assim, estar com emoções extremas em intensidade (menor/maior) ou valência (positiva/negativa) tem forte impacto na cognição, podendo mesmo prejudicar desde a captação e percepção do ambiente até as avaliações mentais mais refinadas. Ao contrário, com as emoções equilibradas, usando essas disposições naturais ao seu favor e de forma moderada, então é possível entender e conhecer – os dois tipos de ganhos epistêmicos.

 

Para Xun, nesse capítulo 21 (Costa, 2023), a melhor forma de não se dividir cognitivamente e ainda equilibrar essas emoções é ter a habilidade de unificar ou sintetizar o conhecimento, contra a tendência dualista natural da mente que nos leva a distração. No programa epistemológico de Xun é necessário ser habilidoso não só com nossas funções cognitivas geralmente chamadas de “racionais”, mas também com as próprias emoções, que são parte do processo de produção do conhecimento pelo agente epistêmico. Dessa forma, sua epistemologia é naturalizada tanto por se deter no conhecimento do ambiente natural e das ações culturais humanas, quanto por focar em entender como nosso organismo processa o conhecimento por meio de suas ferramentas naturais que são desenvolvidas e aperfeiçoadas pelo agente epistêmico.

 

Sobre o autor

Matheus Oliva da Costa é pós-doutorando pelo Departamento de Filosofia da USP, é doutor e mestre em Ciência das religiões pela PUC-SP, é graduado em Filosofia pelo Centro Universitário Internacional e em Ciência das religiões pela UNIMONTES-MG.

 

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