CHINA T’ANG: COSMOPOLITA E ETNOCÊNTRICA, por Matheus Mazurkievicz Sekikawa

 

Que a dinastia T’ang foi uma “Era de Ouro” é uma noção compartilhada tanto por chineses quanto por sinologistas ocidentais. O missionário Charles Gutzlaff relata durante sua missão à China em 1833 que das dinastias após o século III EC: “The most celebrated among them doubtless is that of the Tang, which ruled from 618 to 906. The chinese to the present time occasionaly style themselves Tang jin, “men of Tang” [GUTZLAFF, 1833, p.133]. Max Weber ecoa este mesmo sentimento ao escrever no século XX: “Even today the T'ang dynasty irradiates the glory of having been the actual creator of China's greatness and culture” [WEBER, 1951, p.117].

 

Esta percepção sobre este período dinástico impulsionou um topos da historiografia sobre China, a do “cosmopolitismo T’ang”. Um livro específico pode ser apontado como responsável pela popularização desta noção, The Golden Peaches of Samarkand: A Study of T’ang Exotics. Escrito pelo sinologista Edward Schafer em 1963, foi uma obra fundamental ao resgatar um anedotário ao redor dos itens estrangeiros e a sua boa recepção pela sociedade chinesa da época, a fim de sustentar a tese que o gosto pelo exótico foi característico do período T’ang como um todo e está presente na arte, no cotidiano, nos costumes, na dieta, na presença estrangeira em cidades como Chang’an e Guangzhou [SCHAFER, 1963, pp.7-39]. O impacto do livro é sentido em toda a sinologia subsequente, basta ler qualquer seção de referência bibliográfica de texto publicado sobre o período. Onde a influência de Schafer é mais clara é nos manuais de história da China. Alguns argumentos são comuns neles, a caracterização do período T’ang como afeita pelo exótico, receptiva de estrangeiros em território chinês, em especial mercadores e elevada pelas trocas culturais entre chineses e estrangeiros, em especial o budismo. Um exemplo que aponte estes três elementos é útil:

“During the Six Dynasties period and the early T’ang, China was pervaded by a spirit of cultural tolerance. The "barbarian” invasions left the North wide open to foreign influences; Buddhism was both a vehicle for and a stimulus to close cultural contacts with distant areas; interregional trade by sea and by land was growing far beyond anything known in Han times; and the early Tang Empire brought the Chinese into direct contact with the great centers of civilization in India and West Asia. Never again until the twentieth century was China to prove so responsive to foreign influences.” [CRAIG, Albert M.; FAIRBANK, John K.; REISCHAUER, Edwin O. East Asia: Tradition & Transformation. Boston: Houghton Mifflin Company, 1989, pp.110-111]

 

A provocação do presente texto é avaliar qual o sentido e o efeito do uso de um termo como “cosmopolitismo” para designar a totalidade de um intervalo histórico. Aqui argumenta-se que um próximo passo se faz necessário, a historização do termo e a superação dele enquanto um elogio.

 

O argumento a favor do cosmopolitismo do período é vastamente documentado. Durante o período de três séculos, mais de uma centena de monastérios budistas foram construídos em Chang’an, quantidade muito superior aos monastérios taoístas [XIONG, 200, pp.297-320]. Guangzhou, atual Cantão, foi um polo de comércio importante entre a China e o mundo Indo-Pacífico. O Período T’ang foi contemporâneo à ascensão do Islã como religião e seu estabelecimento como instituição política a partir dos Califados. Este processo geopolítico abriu um horizonte de possibilidades, em especial a partir dos Abássidas e o estabelecimento da cidade de Bagdá em 762, próxima do Golfo Pérsico e dos portos importantes de Siraf e Al-Ubullah, visto que os persas sassânidas já a séculos eram agentes importantes do comércio, tanto por terra quanto por mar. Nos séculos VIII e IX, o comércio marítimo entre o Califado e a China T’ang era frequente e direto, com uma viagem de duração estimada em seis meses e possibilitada pelos ventos de monções da região do subcontinente indiano. Além de persas, árabes também passaram a participar do comércio [HOURANI, 1975]. O naufrágio de Belitung, descoberto por pescadores indonésios, de uma dhow retornando da China mostra tanto as trocas materiais de longa distância [PINTO, 2021] quanto as possibilidades de trocas culturais, visto que algumas cerâmicas chinesas do naufrágio parecem utilizar técnicas de esmalte iraquiano [GEORGE, 2015, p.27]. Pratos de vidro semelhantes à padrões islâmicos foram encontrados na China, Japão e Silla [GEORGE, 2015, p27-28]. Isto aponta para a absorção de técnicas estrangeiras na produção material chinesa. Estes exemplos são ínfimos em comparação à gama extensiva de anedotas que mostram fenômenos significativos que, agrupados, qualificam o período como cosmopolita de modo convincente.

 

O conceito de cosmopolitismo, no entanto, envolve uma gama de diferentes experiências históricas, a primeira é a sua própria etimologia. O termo foi primeiro empregado por Diógenes de Sínope [413-323 AEC], filósofo cínico que se declarou kosmopolitēs, um cidadão do mundo, do cosmos como sua pólis. Esta noção foi reforçada pelos estoicos, como Zenão de Cítio [333 – 263 AEC], que acreditavam em uma razão universal capaz de prover normas naturais de moralidade. O termo retorna a partir do Iluminismo, quando é reconhecido no Dictionnaire de Trévoux de 1721 e aparecerá na polêmica de Rousseau contra o le monde com uma carga negativa, ecoando a definição do Dictionnarie de l’Academie que o cosmopolita era um mau cidadão. A palavra foi reabilitada for Voltaire e é positivada com a desilusão dos philosophes com a monarquia absolutista francesa. A Encyclopédie de Diderot [1713-1784] e D’Alambert [1717-1783] estabelece a equivalência entre o philosophe e o cosmopolite. O responsável pelo grande tratado cosmopolita do período foi Kant com textos como Ideia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita [1784], onde o alemão busca expor o plano oculto da natureza de uma história universal, e Paz Perpétua [1795], que propõe uma ordem geopolítica com base na paz. É importante marcar como os dois textos se complementam para um argumento do progresso natural da humanidade para uma sociedade cosmopolita de nações. O cosmopolitismo ainda é presente no marxismo tanto de forma negativa, a exploração burguesa é global, quanto positiva, vide o lema “trabalhadores do mundo uni-vos”. [BEROŠ, 2016; BOBBIO, 2004; BUSSETO, 2017]

 

Este breve histórico do conceito busca historicizá-lo e levantar uma primeira suspeita. Evoca-se aqui a discussão de Dipesh Chakrabarty, historiador indiano que contesta a universalidade da categoria histórica do “trabalho”, associada a um tempo historicista moderno, nos termos benjaminianos de homogeneidade e vazio, que retira a agência dos agentes sobrenaturais no contexto indiano, asfaltando pelo silêncio histórias constituintes da modernidade capitalista [CHAKRABARTY, 200, p.72-96]. Espera-se que uma China cosmopolita esteja moldada às expectativas europeias de cosmopolitismo? Mesmo que seja o caso, o termo não deve ser descartado. Deve ser localizado e historicizado como faz Sheldon Pollock, historiador da língua sânscrita, que propõe o conceito de cosmopolis sânscrita para descrever o fenômeno da difusão pacífica da língua entre o subcontinente indiano e os arquipélagos do Pacífico entre 300-1300 EC e de uma estética política neste veículo que foi o sânscrito [POLLOCK, 1996, p.196-247]. Pollock argumenta que o conceito pode operar como uma categoria histórica que apresenta práticas particulares e infinitos modos de ser cosmopolita [POLLOCK et al, 2002, p.12]. O que estas leituras apontam é para a possibilidade de um cosmopolitismo enquanto uma categoria analítica sob a condição de uma historicização que aponte especificidades em um universal. Com esta proposta em mente, propõe-se pensar o cosmopolitismo associado à questão da identidade.

Cosmopolita e Etnocêntrico

A cosmologia chinesa, isto é, como os chineses apreendem e organizam o mundo que habitam, apresenta contornos particulares de etnocentrismo. Desde o período da Dinastia Zhou [1045-256 AEC] uma gama de conceitos, entre eles tianxia [Tudo sob o Céu] e zhongguo [Reino do Meio] convergiram para fundar uma disposição de mundo que colocava o Filho do Céu, o Imperador, no centro do mundo e, em cinco círculos concêntricas do centro zonas de maior ou menor intensidade da influência civilizatória chinesa. Nos limites deste sistema estavam os bárbaros [MINGMING, 2012. p.345]. No período pré-Imperial [?-221AEC], tinha-se o ritual como o elemento que definia a alteridade chinês-bárbaro [PINES, 2004]. A partir do reconhecimento de que quem seguia os rituais como compilados no período Zhou era superior àqueles que não o faziam, e da associação à cosmologia descrita acima, tem-se uma cosmologia voltada ao etnocentrismo.

 

O modo que a cosmologia formulada no período Zhou é recepcionada no período T’ang é complexa, visto que está ligada às percepções ligadas ao próprio confucionismo, que no momento era uma de três cosmologias que informavam as visões de mundo dos chineses, taoísmo e budismo. Nenhuma delas era mais prestigiada que as outras. Confúcio viveu, segundo o próprio, em um período de desintegração da integridade moral chinesa, entre os períodos Primavera e Outono [770-476 AEC] e Estados Combatentes [475-221 AEC], em que se teria esquecido o legado de Zhou. Nos Analectos, Confúcio declara que “Zhou contempla as duas dinastias. Quão exuberantes são suas tradições escritas! Eu sigo Zhou” [CONFÚCIO, 2012, p.83] e “Transmito, mas não crio. Confio e amo a Antiguidade. Em segredo, comparo-me a meu velho [amigo] Peng” [CONFÚCIO, 2012, p.212]. Dentre aquelas duas outras doutrinas, a confucionista é aquela que se associa a herança do período Zhou. Faz-se importante esta contextualização a fim de entender a identidade no período T’ang, visto que o Confucionismo não era a doutrina prioritária como seria em períodos posteriores.

 

Marc S. Abramson, autor de Ethnic Identity in Tang China [2008], aborda a questão da identidade étnica no período a fim de destacar o caráter multiétnico do Império, aceitando o termo de origem grega “bárbaro” e a sua carga negativa como apropriada para entender as relações entre a elite metropolitana T’ang educada e o não-han, discursivamente separado e estereotipado. A identidade étnica não é tratada como algo natural pelo historiador, e sim como uma uma ficção social. O discurso que busca criar uma identidade han seria fundado em quatro fatores, cuja prioridade era volátil ao contexto do período: cultura, genealogia, corpo e política. Aquela elite, a burocracia letrada do Estado imperial, a partir destes quatro elementos, tentará designar um Outro étnico, muito a partir de ameaças que este não-han representava à organização do Estado.  Ao mesmo tempo que o bárbaro era negativizado e diminuído, ele era tido como essencial para o funcionamento próprio do Império, em especial em postos militares, ocasionando uma sensação ambígua de respeito e medo. A tensão entre a marcialidade [wu] do bárbaro e as qualidades cívicas de um burocrata [wen], é uma das chaves que pauta a diferença entre Nós e Eles nos três séculos da dinastia chinesa.

 

Abramson fundamenta seus argumentos com exemplos concretos, que mostram as raízes na Antiguidade de uma identidade chinesa etnocêntrica. A dicotomia entre o han/chinês [nos termos do período, hua, xia e zhonghua] e não-han/ não-chinês [fan, hu, yi, man, di, jie, yi-di, etc] que remonta ao século 5 AEC [ABRAMSON, 2008, p.xxi] é encontrado na própria cosmologia, isto é, na organização do universo sob a ótica chinesa. Para esta, a região da Planície Central chinesa é o centro do mundo, o Reino do Meio [zhongguo]. Para além desta estão os territórios bárbaros, fora de zhongguo. Para aqueles que estão dentro, a influência civilizadora do Imperador é latente, enquanto os bárbaros são pouco impactados por ela [ABRAMSON, 2008, pp.109-117]. O uso do conceito das Nove Províncias [jiuzhou], localizado em “Tributo de Yu”, um texto de provável datação ao período dos Estados Combatentes [475-221 AEC] ou da Dinastia Qin [221-206 AEC], que delimita as províncias essencialmente chinesas [ABRAMSON, 2008, p.115], é exemplo de um recurso ao passado Antigo. A exegese de textos clássicos também é signo desta busca da identidade chinesa em um passado distante. Debates e polêmicas deste período, especificamente Han Yu [768-824] sobre o demérito do Budismo, que apesar de há séculos na China ainda era tido como indiano, portanto bárbaro, são significativos para mostrar que a definição de identidade era um campo conflituoso [ABRAMSON, 2008, pp.52-82].

 

Para Abramson, a identidade han está fundamentada na dicotomia hua/hu [chinês/bárbaro]. Este princípio fundamenta uma gama de corolários: Han são sempre leais, pois é deles os conceitos civilizacionais elementares do confucionismo: relações hierarquizadas e piedade filial; a civilização han, arauta destas noções, pode ser ameaça pela animalidade do Outro; o han é educado pelos ensinamentos de Confúcio e a propriedade ritualística. Já o não-han é incontrolável e, portanto, útil militarmente; o han é racional e passivo, já o não-han é irracional, mas ativo [ABRAMSON, 2008, p.51] A discussão ao redor da identidade chinesa nestes três séculos da dinastia T’ang rende àquela discussão sobre a historicização do conceito de cosmopolitismo e a saída da superficialidade elogiosa do topos “cosmopolitismo T’ang”. A fim de expor as possibilidades analíticas do conceito, coloca-se a aparente contradição de um período cosmopolita, cuja abertura para o estrangeiro é característica, e uma forte identidade chinesa, que tende ao etnocentrismo e remete a sua essência a tempos antigos, pré-imperiais. Este texto não deseja uma conclusão sobre o tema. Mas uma última reflexão pode mostrar o valor de engajar-se na aparente contradição.

 

Records of Xuan Chamber [Xuanshi zhi] , compilado por Zhang Du [834-c.886 EC], é uma coleção de contos cujo título faz referência ao salão onde o Imperador Wen [r.180-157 AEC] questionou o literato Jia Yi [c.200-168 AEC] sobre assuntos místicos. O conto Lu Yong trata das aventuras de um candidato ao mingjing que dá nome ao conto com mercadores iranianos. Um dia Lu Yong é interceptado por mercadores na cidade de Chang’an que dizem se interessar pela sua erudição. Eles se reuniram duas vezes em festas particulares. Quando os colegas do chinês descobriram suas novas amizades, prontamente o advertiram da ganância dos persas. Lu Yong decidiu se isolar por precaução longe da capital. Os mercadores encontraram o aluno, para seu espanto, e revelaram suas intenções. Yong sempre comera muito trigo e ficava cada vez mais magro. Os iranianos revelaram que havia um parasita no seu estômago que se alimentava de trigo e ofereceram um preço alto pelo animal. Após a retirada do parasita, os estrangeiros comentaram que o animal tinha um qi especial que o conectava a uma recompensa majestosa. O grupo viajou para o litoral sul chinês onde várias entidades emergiram do mar e ofereceram presentes, que os mercadores recusaram até que aceitaram uma pérola – ferramenta com a qual o grupo se aventurou nas profundidades do mar e recolheram mais pérolas preciosas, tesouros e conchas. Lu Yong e os mercadores se despediram e o chinês ficou mais rico do que já era e desistiu de buscar o oficialato [DITTER, 2017, pp.124-131].

 

O exemplo é ilustrativo da problematização proposta. Por um lado, a presença de estrangeiros seria indicativa daquele “cosmopolitismo T’ang”. Por outro, aciona-se a partir do estereótipo do iraniano ganancioso um recurso à identidade chinesa que é repulsiva ao estrangeiro. Pode o etnocentrismo coexistir em uma sociedade cosmopolita? Um primeiro impulso em rejeitar esta possibilidade trai, antes de tudo, a relação do leitor com a história como algo predicado em expectativas específicas, próximas daquele breve histórico sobre o conceito de cosmopolitismo associado ao pensamento ocidental.  Outro aspectos é o cosmopolitismo como valor. Em Cosmopolitanism and Empire Universal Rulers, Local Elites, and Cultural Integration in the Ancient Near East and Mediterranean [LAVAN, Myles; PAYNE, Richard E.; WEISWEILER, John, 2016], os historiadores argumentam que o termo cosmopolitismo, usado para caracterizar uma abertura para as ideias e produtos estrangeiros, possui pouca utilidade analítica, geralmente resultando em um elogio anacrônico de como as sociedades do passado parecem com o mundo globalizado do presente. A fim de adicionar complexidade à outra proposta, a que o período T’ang pode ser cosmopolita e etnocêntrica, introduz-se a visão imperialista de Cromer, para quem:

“embora jamais possamos criar um patriotismo análogo ao baseado na afinidade de raça ou na comunidade da língua, podemos talvez fomentar uma espécie de lealdade cosmopolita [nas colônias] fundada no respeito sempre concedido aos talentos superiores e à conduta abnegada, e da gratidão derivada dos favores já conferidos e dos que ainda estão por vir” [SAID, 2007, p.69]

 

Se o empreendimento colonial pode ser percebido como cosmopolita e um adjetivo apto para uma lealdade colonial, o cosmopolitismo talvez tenha que ser entendido não como um valor, mas uma dinâmica. Como tal, ela pode não só conviver com o etnocentrismo, como também impulsioná-lo. O turco da Ásia Central, de natureza marcial, o mercador iraniano, sempre ganancioso, o sudeste asiático, tidos como perigoso e hostil [SCHAFER, 1967], só são incorporadas à cosmologia chinesa quando em contato com chineses. As investidas problematizantes podem ser úteis ao exercício historiográfico não só na rejeição, como também nas ambiguidades dos conceitos tidos como suficientes por si só. A “Era de Ouro” chinesa do “cosmopolitismo T’ang” oferece muito quando confrontada para além dos jargões.

 

Referências

Matheus Mazurkievicz Sekikawa é graduando em História pela Universidade Federal do Paraná

 

ABRAMSON, Marc S. Ethnic Identity in Tang China. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2008

 

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