A 'AṣABĪYAH COMO PRÁTICA HISTORIOGRÁFICA A PARTIR DE IBN KHALDŪN, por Luiza Santana Locatel Araujo

  

Introdução

Ibn Khaldūn, muçulmano do século 14, da cidade de Túnis, dedicou sua vida ao conhecimento. O polímata é autor da Muqaddimah, livro no qual objetivou estudar, através de uma metodologia própria, sua sociedade a partir de condições materiais e os fatores que orientariam os modos de vida dos povos. Nascido em Túnis, em 372 AH, no primeiro dia do mês de Ramadan [Ibn Khaldun, 1958], foi educado por diversos mestres ao longo de sua vida e recebeu uma educação típica de um integrante da elite, desenvolvendo atividades políticas no norte da África e na Península Ibérica [Bissio, 2012].

 

Considerado um dos maiores historiadores árabe-muçulmanos, o jurista gozava de imenso prestígio social, chegando a se tornar professor de jurisprudência mālikī. Ao longo de trinta anos, se dedicou à escrita do Kitāb al 'Ibar, uma obra de sete volumes, dos quais somente a Muqaddimah e trechos do volume sete se encontram traduzidos fora do árabe. Composta pela introdução, juntamente com o livro primeiro, trata a respeito de organização social, economia, e valoração do trabalho, além de fazer uma abordagem sociológica, antropológica e científica do conhecimento produzido até então. Ele é considerado um precursor de várias disciplinas científicas sociais, sobretudo da História e da Sociologia.

 

O interesse em estudar Ibn Khaldūn, pois, originou-se de leituras sobre o polímata muçulmano, reparando-se que o autor desenvolvia em suas obras temas muito conhecidos pela recente economia política e pelas ciênicas sociais, tais como definições de valor, trabalho e dialética, entre outros.

 

Surgiu-se, assim, a necessidade em realizar um estudo visando compreender o uso de seu conceito de 'aṣabīyah como prática historiográfica. Usualmente traduzida como “espírito de grupo”, seria o fator material que, de acordo com Ibn Khaldūn, pode conduzir à posse da soberania, visto que, por meio dela, os clãs garantem defesa mútua, cuidam dos interesses coletivos, e o governante age para garantir as necessidades de seu grupo [Ibn Khaldūn, 1958]. Ademais, para Ki-Zerbo, seria usada para explicar o progresso da história [KI-ZERBO, 2010], formular leis para a administração econômica, e descrever a sociedade como dependente de forças materiais.

 

Compreender tal problemática é fundamental para que seja possível analisar o uso da 'aṣabīyah como um instrumento metodológico para a elaboração do Kitāb al 'Ibar, seu livro da História Universal, cuja introdução é a Muqaddimah. É a partir dela que se propõe a entender a ciência da sociedade, sobretudo baseando-se em fatos comprovados, para fazer jus ao título de ciência. Para isso, o historiador não só precisou reorganizar os saberes disponíveis até então, mas selecionar aqueles que poderiam ser provados.

 

Deste modo, analisa-se uso do conceito de 'aṣabīyah como prática historiográfica, utilizada por Ibn Khaldūn para o entendimento da História e seus acontecimentos, marcados por gerações passadas, além de ressaltá-la como uma ciência nova [De Araújo, 2018], que tratava da civilização e seus feitos, incluindo-se caráter econômico e social. A partir da problemática apresentada, se faz necessário localizar sua produção não apenas como um compilado de análises e observações, mas como uma tentativa de fazer da História uma ciência, com método e verdade, gerando diversas críticas aos escritores que realizavam uma história ilusória ou tendenciosa.

 

a noção de 'AṢabīyah na Muqaddimah

A primeira e única vez que a Muqaddimah foi traduzida para o portugês foi entre 1958 e 1960, por José Khoury e Angelina Bierrenbach Khoury, que realizaram a transliteração direta dos manuscritos em língua árabe para o português [Senko, 2009], resultando em uma obra de três volumes. Mas antes disso, o mundo já havia conhecido Ibn Khaldūn a partir de escritores orientalistas como o barão Silvestre de Sacy [1758- 1838], Barthélemy D’Herbelot [1625-1695] e Antoine Galland [1646-1715]. [Ferreira, 2022]

 

De acordo com Senko [2011], além da Muqaddimah, que contém escritos a respeito da ciência histórica e reflexões sociológicas, na qual Ibn Khaldūn desenvolve a 'aṣabīyah, os livros II ao V do Kitāb al 'Ibar, não disponíveis fora do árabe, tratam das dinastias pré-islâmicas, a exemplo dos assírios, hebreus, persas, gregos e romanos. Na visão de Hourani [2002], Ibn Khaldūn visou explicar o processo de ascensão e queda de dinastias a partir de um método que julgasse científico. Nesse sentido, a 'aṣabīyah corresponderia a tal método.  Para De Araújo [2018], o conceito de 'aṣabīyah não seria novidade da obra do polímata, mas já se faria presente desde os tempos de Maomé.

 

Diante disso, diversas são as definições para o conceito de 'aṣabīyah. Para o próprio Ibn Khaldūn, ao explicar seu método, reflete acerca do “espírito de grupo” e a coerção organizada de tribos, que, ao deixarem de ser nômades, tomando para si um governante, um interesse coletivo, seriam organizados por um laço em comum, se tornaram fortes e coerentes o suficiente para prosperarem.

 

'AṢabīyah e temporalidade

A 'aṣabīyah, pois, é posta como um fator determinante para o poder político de um povo, visto que, conforme a tribo ou clã atinge certo ponto de estabilidade, adquirindo poder e recursos, a busca dos governantes pelo luxo e seu descuido para com a população declara a ruína de seu poder. “Tudo isso demonstra que o luxo, desde que introduzido numa tribo, [aniquila-lhe as forças] e a impede de fundar qualquer império” [Ibn Khaldun, 1958, 246.]. No mesmo sentido, afirma que, da mesma forma que gregos e persas haviam sido grandes potências, haviam sido substituídos pelos árabes, que, por sua vez, haviam sido substituídos pelos berberes na Espanha e pelos turcos ao leste. No que tange à análise de tal concepção, é possível observar a perspectiva de história cíclica presente em algumas análises:

 

“Sua noção de declínio fundava-se no tempo cíclico, cuja base supunha que o futuro distante era igual ao passado também distante, constituindo assim uma repetição. Cada ciclo comporta uma fase ascendente e uma descendente e, no caso de Ibn-Ḫaldūn, quando o passado representava o modelo a seguir passava a ser considerado superior a um presente tido como decadente.” [De Araujo, 2018, p. 202]

 

Por outro lado, Senko, prefere tratar a concepção da 'aṣabīyah como uma espiral progressiva:

 

“a‘asabiyya diminui na vida sedentária luxuosa e dá margem à substituição do poder atual por outro mais animado pela coesão de grupo. Essa visão cíclica, ou melhor, em espiral progressiva, é a fomentadora do tempo histórico multifacetado do viés khalduniano. Trata-se de um processo em mudança permanente, que leva a um período sucessivo de apogeu e posterior desestruturação [SENKO, 2012, p. 155].

 

No que tange às interpretações acima, é possível falar de temporalidade cíclica, como escolhe De Araújo, como também é possível falar de espiral progressiva, como pontua Senko. Entretanto, apesar de rapidamente ser possível tomar como parâmetro tal visão concepções de tempo cíclico baseadas no neoplatonismo ou em algum suposto eterno retorno, no qual a sociedade seria composta de diversos governos que, de forma cíclica, acendem, se estabelecem e depois declinam, dando lugar a outros,  se faz necessário pontuar que a escolha de Senko, possivelmente motivada pela concepção contemporânea de tempo cíclico, traz um aviso: a concepção khalduniana não se refere a repetições históricas, visto que, diante do caráter dialético concebida a tal, a história se estabeleceria como um processo.

 

Tal confusão se faz relevante sobretudo para relembrar a necessidade de compreender a noção de história khalduniana e o próprio Ibn Khaldūn como localizados em um determinado tempo histórico, utilizando de seus conhecimentos para  elaboração de teorias e métodos que façam sentido para analisar a sua própria realidade. Diante disso, foram utilizadas, além de fontes primárias e da bibliografia de apoio visando compreender sua noção de história, materiais de apoio que ajudassem a compreender sua respectiva realidade, visando localizar sua teoria em um tempo e espaço.

 

Nesse sentido, é necessário pontuar que, apesar de ter nascido na região de Túnis, o filósofo chegou a ocupar diversos cargos públicos em diversos locais diferentes, tanto no Norte da África como em al-Andalus: Túnis, Fez, Tlemcen, Granada, Cairo e Almeria foram sua residência por certo período. Além disso, chegou a mediar grandes conflitos de dinastias locais e lecionar, sendo reconhecido por seu prestígio e possibilitando acesso a diversas informações importantes para seu ofício de escritor. Diante disso, é necessário compreender a Muqaddimah como uma resposta fornecida por Ibn Khaldūn aos acontecimentos vivenciados e estudados por ele [Senko, 2013]. Consoante a isso, é importante ressaltar o cenário no qual se encontrava o autor da Muqaddimah: Um mundo assolado pela peste e outras diversas epidemias que provocaram instabilidade nas produções e, consequentemente, ondas de fome e miséria, além de constantes declínios e ascensões políticas. A gravidade do problema foi tanta que em muitos lugares a própria lei islâmica teve de ser alterada: o crescente número de mortos forçou os juristas a alterarem o sistema de divisão de heranças para evitar um colapso. [Cristi, 2017]. Outrossim, Ibn Khaldūn presenciou o islã perdendo terreno na Península Ibérica e o declínio do Império Mameluco e outras dinastias, como a dos Almorávidas e dos Almôadas, duas dinastias que se formaram no interior, governaram Túnis e declinaram rápido., Ibn Khaldūn olhava ao redor e via declínios e ascensões.

 

Crítica historiográfica e a 'AṢabīyah como ciência

Com o objetivo de compreender o uso do conceito de 'aṣabīyah como prática historiográfica, todos esses fatores devem ser levados em consideração, visto que, é através de sua teoria histórica, que Ibn Khaldūn reflete o que é visto em seu tempo, sobretudo a noção de que a sociedade seria composta de diversos governos que, de forma cíclica, ou, como opta Senko [2012], de forma espiral progressiva, acendem, se estabelecem e depois declinam, dando lugar a outra. Soma-se a isso, a percepção khalduniana de separação entre o mundo de Deus e o mundo dos homens, pois, apesar de ser religioso e considerar Deus como uno, separa a Deus o que é de Deus e aos homens o que é dos homens:

 

“Seu primeiro argumento para excluir Deus das discussões parte do fundamento ortodoxo para o qual Sua unicidade é a afirmação e aceitação radical de que só há um Deus, o que não admite de forma alguma extensões como a trindade santa dos cristãos. Dito isso, prossegue dizendo que os homens conhecem as coisas que os rodeiam por meio dos sentidos, mas também por suposições das causas que as criaram, levando ao Causador” [De Araújo, 2018, p. 155].

 

Visando exemplificar tal separação, Renato Cristi expõe que Ibn Khaldūn faz críticas aos erros de cálculos e exageros presentes na bíblia e também em outros livros. Trata-se, de forma alguma, uma negação da religião, muito menos de uma separação entre a ciência e o divino, mas de aceitar que há fenômenos causados por Deus e fenômenos causados pelo próprio homem:

 

“Evitando una frontal oposición entre la ciencia y la religión, Ibn Jaldún acaba por definir dos modos de reflexión, complementarios, si bien distintos: el discurso racional para las ciencias humanas, pues, al fin y al cabo, el hombre está dotado de pensamiento, y el discurso de la fe para las ciencias religiosas, basado el mismo en los textos revelados.”  [Martos Quesada, 2008, p. 11)

 

Nesse sentido, Ibn Khaldūn mantém-se firme ao realizar críticas à um fazer da História ausente de rigor, fabuloso ou fantasioso. Em sua concepção, a História seria o tesouro de ensinamentos, o objeto de estudo dos sábios, que transmitiria o conhecimento dos humanos entre gerações. Nesse sentido, a História, posta como mestra, revelaria os segredos do passado para os homens do futuro. E, por isso, constituiria um importante ramo da filosofia, posta junto às ciências. [Ibn Khaldūn, 1958, p. 3]

 

Conclusão

O polímata, portanto, usa da 'aṣabīyah como um instrumento metodológico para entender a ciência da sociedade, sobretudo baseando-se em fatos comprovados, para fazer jus ao título de ciência. Observa-se, portanto, que Ibn Khaldūn apresenta a História a partir dos feitos do passado organizados por um método. Ademais, o filósofo discorre em seu livro acerca das civilizações nômades e sedentárias, assim como suas organizações políticas e instituições, seus feitos econômicos e suas ciências, relatando fatores culturais e materiais da sociedade. Outrossim, ao falar de 'aṣabīyah como necessária para a estabilização de um império, também fala da falta de 'aṣabīyah ligada a degradação da sociedade sedentária que, ao se esbaldaram de luxos e ignorarem a diminuição da 'aṣabīyah, estariam assinando sua queda. Portanto, caso não houvesse uma mudança de comportamento, todas as sociedades estariam destinadas ao declínio com comportamentos individualistas e sem nenhuma coesão social. Isso se faz relevante pois, para o autor, a 'aṣabīyah estaria postulada como a negação do individualismo, visto que, agindo sozinho, ou seja, sem o sentimento de grupo, os objetivos dificilmente iriam coincidir, o que abriria caminho para ambição, caracterizando a antítese da civilização. É importante ressaltar que Ibn Khaldūn não utiliza da noção de coletivo para legitimar qualquer tipo de etnocentrismo, mas busca valorizar o indivíduo como elemento não isolado do mundo, inserido em seu contexto. Enquanto nega o individualismo, exalta a individualidade, visto que tal fator seria um reflexo cultural do local no qual o homem vive [Katsiaficas, 1999].

 

Em conclusão, o objetivo do presente texto foi compreender a 'aṣabīyah como prática historiográfica. Nesse sentido, a relação explorada entre sua noção temporal, a ascensão e queda dos impérios a partir da 'aṣabīyah e seu rigor em transformar a narrativa histórica em ciência permite considerar que o objetivo foi cumprido, preenchendo a lacuna relativa ao seu saber historiográfico. No que tange às limitações, há escritos de Ibn Khaldūn que permanecem sem tradução fora do árabe, e ainda são de difícil acesso, o que impossibilita compreender com profundidade sua própria forma de narrar a História.

 

Referências

Luiza Santana Locatel Araujo é graduanda de História na Universidade Federal do Espírito Santo [UFES] e foi aluna de mobilidade internacional na Universidade de Évora. Pesquisou o materialismo e a dialética na filosofia social de Ibn Khaldūn em Iniciação Científica sob orientação do professor Dr. Júlio Bentivoglio. Contato: Luizalocatel.hist@gmail.com

 

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CRISTI, Renato Roschel. A teoria econômica na cosmovisão de Ibn Khaldūn. Tese de Doutorado. Universidade de São Paulo, São Paulo, 2017.

 

DE ARAÚJO, Richard Max. A construção do método histórico de Ibn-Haldun: entre a jurisprudência e a história. 2018.

 

FERREIRA, Marina Garcia. Livros Antigos, Leitores Modernos: O Kitab al'Ibar by Ibn Khaldun e o Orientalismo no século XIX. Monografia em História - Escola de Filosofia Letras e Ciências Humanas, Universidade Federal de São Paulo, Guarulhos, 121 f., 2022.

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______________. Os prolegômenos ou filosofia social. Tomo terceiro. São Paulo: Editora Comercial Safady Limitada, 1960

 

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KATSIAFICAS, George. Ibn Khaldūn: A dialectical philosopher for the 21st century. New political science, v. 21, n. 1, p. 45-57, 1999.

 

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SENKO, Elaine Cristina. ENTRE O PASSADO E O PRESENTE, UM HOMEM EM BUSCA DA HISTÓRIA: Ibn Khaldūn [1332-1406] E SUA PROPOSTA HISTORIOGRÁFICA. Tempos Acadêmicos, n. 7, 2013.

 

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